ה – מצוות ועבירות ששכרם בעולם הזה
הרס"ג קובע סוגי עבירות שעונשם הכרחי ומחוייב בעולם הזה, והמצוות ששכרם בעולם הזה. ואלה הם העונשים שחייב להענש עליהם אדם בעולם הזה אפילו שעשה תשובה:
1. שבועת שוא. 2. שפיכות דמים 3. אשת איש 4. עדות שקר.
והמצוות שבאים על שכרן בעולם הזה הן:
1. כיבוד אב ואם (עיין פאה פ"א, א). 2. הרחמים על בעלי חיים 3. משא ומתן באמונה.
והוא מבסס את זה על פסוקים.
יוצא לנו שהרס"ג אינו הולך לגמרי בשיטת רמב"ם ולא בשיטת רבי יעקב, אלא מפרש שיש שכר בעולם הזה גם כן, אלא שהשכר המירבי צפון לעולם הבא, ויש מצוות ועבירות שמחייבות שכר ועונש בעולם הזה, מה שאין כן לא הרמב"ם ולא רבי יעקב אינם מציינים מצוות ועבירות כאלו.
והנה לשיטת הרמב"ם אפשר להביא ראיה שהוא מגשר בין שיטת ר"י וחכמים. המשנה אומרת: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ" (קידושין טל ע"א), ומפרש הרע"ב ז"ל שמטיבין ומאריכין את ימיו לעולם הבא, ונוחל את הארץ - ארץ החיים, ופירש רש"י ורמב"ם - זה עולם הבא (עיין בתוספות יום טוב למשנה שם). וכאן תהיה לנו שאלה, הרי יש כפילות שמטיבין לו... זהו ונוחל את הארץ?
אלא רמב"ם ודעימיה יתרצו שהעיקר הוא לעולם הבא וההטבה היא שמתקנין לו בעולם הזה, כלומר מספקים לו האמצעים והתנאים הנוחים המביאים לקנין שלמותו כדי להטיב לו ולהאריך ימיו בעולם הנצח ששמה יבוא על שכרו הראוי והאמיתי, וזהו רק בהטבת ענייניו הארציים, וזהו לענ"ד מה שאמר הפסוק "כי היא חייך ואורך ימיך", כלומר ע"י שאתה רוצה ללמוד תורה בעולם הזה אז יספקו לך מן השמים החיים הארציים והחומריים להיות בריא מכל הבחינות כדי לזכות לאורך הימים שהם בעולם הבא שהוא "מעל הזמן" ואין צמצום וגבוליות במקום זה.
וראיתי למהרש"א בחידושי אגדות שלו בקידושין שמעורר הקושיא על רבי יעקב מהיעודים והטובות הכתובים בתורה בפרשיות הברית, ומתרץ שר"י קבע שאין שכר בהאי עלמא רק ביחיד, כי בעולם הזה מריעין ליחיד כדי לזכותו לעולם הבא, וכן להיפך מטיבין לו כדי לטרדו, אבל אצל רבים מודה רבי יעקב שמעשיהם הטובים מביאים להם כל הברכות והטובות שנזכרו בתורה גם בעולם הזה וכן להיפך בחטא הרבים יקבלו עונש בעולם הזה.
ועוד קשה על רבי יעקב מהמשנה הראשונה במסכת פאה (פ"א מ"א), האומרת:
"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו וכו'".
ולפי רבי יעקב שסובר שכר מצוות בהאי עלמא ליכא איך אפשר בכלל שיאכל פרותיהם, כי הרי גם זה שכר?ולפי פירוש הרמב"ם בפאה אין קושיא בכלל על ר"י, כי באמת שכר מצוות בהאי עלמא ליכא אלא כאן המשנה מציינת מצוות שבין אדם לחברו, כלומר מצוות חברתיות שמסדירות יחסי האדם עם הזולת, וכשאדם מכניס אורחים ומכבד חברו הרי זוכה באופן אוטומטי ליחס הוגן ולכבוד חברו כי נהג מנהג טוב עמו וזהו השכר, כלומר שקוצר מחסדיו עם החברה טובות ואין זה שכר מצד הבורא, אבל מצד חבריו זוכה להערצה לחיבה ולכבוד הדדי, וזה כוחן וסגולתן של המצוות החברתיות.
או אפשר לתרץ שר' יעקב חולק על המשנה הזאת של אלו דברים והמשנה הולכת בשיטת חכמים בקידושין (טל ע"ב) האומרים "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו...", וכן מצאתי שגרס הרש"ל בתוספות בשבת (קכז ע"א ד"ה אוכל פרותיהן), שהמשנה הזאת פליגי על רבי יעקב (עיין במהרש"ל בשבת), אולם לגירסת המהרש"א שמה רבי יעקב לא חולק על המשנה והם מתרצים קושייתנו שבאמת ר' יעקב אזיל בשיטתו ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא, אבל באלו דברים שאוכל פרותיהן (עיין שם בגמ' קכז ע"א כמה מהם) מודה, ולא קשה עליו, כי האכילה כאן אינה שכר על מצוותיו אלא זה מדובר במחצה עוונות ובמחצה זכויות, אז אם יש במחצה זכויות אחת מאילו כגון גמילות חסדים אז מכרעת הכף, ואם תשאל אותי הרי בלאו הכי קיי"ל "רב חסד מטה כלפי חסד"? הרי התוספות בקידושין (דף טל ד"ה שאם היתה) תירצו ואמרו שבאחת מאלו מכרעת ועושה אותו לצדיק גמור ולא לבינוני.
והנה אמרנו למעלה שהמצוות בין אדם לחברו, כלומר המצוות המסדירות יחסים טובים והגונים בין איש לרעהו, המצוות הללו מביאות לאדם אושר כי חבריו גם כן נוהגים בו כבוד וגומלים איתו חסד לפי כללי ההתנהגות הנימוסית, אבל השכר עליהן מצד הציווי העליון שמור לעולם הנצח, ועל מצוות כאלה לא חלים דברי התנא באבות (פ"א מ"ג) "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס".
וכך תירץ מהרימ"ט קושית התוספות (במסכת ראש השנה ד ע"א ד"ה בשביל) שהקשו על דברי הברייתא שאומרת "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור" והקשו הרי קיי"ל "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס"?
ונאמרו הרבה תירוצים על זה (הר"ן מהר"ש, מובאים בחסדי אבות לגרחיד"א פ"ב), ומהרימ"ט תירץ שבמצוות שבין אדם לחברו שהוא טוב לשמים ולבריות אז בחלק הנוגע לבני אדם יכול לעשות על מנת לקבל פרס, ובכי האי גוונא איירי הברייתא בר"ה.
והנה לכאורה תמוהים דבריו, כי מה פתאום יצפה לשכר, כי הרי שכר מצוות בהאי עלמא ליכא, אלא לפי דברנו הנ"ל אתי שפיר כי באמת השכר האמיתי אפילו במצוות שבין אדם לחברו זה שמור לעולם הבא, אלא שהאדם יודע שאם עושה צדקה או גומל חסד עם חברו הרי באופן אוטומטי יגמלו אתו חסד, ומצד זה הוא צדיק כי הרי הוא מכבד רכוש הזולת ורץ לטובתו ולקידומו, וכידוע מדברי חז"ל שהמוסר החברתי הוא בעצם מוסר אלוקי, והחטא כלפי בעלות האדם ולזכויותיו הוא חטא כלפי שמיא, וכל הכופר בממון חברו כופר בהקב"ה, וכהטעמת השל"ה:
"ראה והביטה עד היכן מגיע עוון הכופר בממון, אעפ"י שאינו אלא דבר שבממון הוא כופר בו יתברך".
וכן פירש רבי עקיבא על הפסוק "ומעלה מעל בה'" (ויקרא ה, כא) שהמכחיש את חברו נקרא מועל בה' (תו"כ שם).
וחז"ל בבבא בתרא (פח ע"ב) למדו שקשה גזל הדיוט יותר מגזל גבוה, וחמור מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים (שמות רבה פ' בהר), ולכן אין מוסר חברותי בלי מוסר אלוקי, וכל פגם והתנקשות במוסר האנושי חברותי מהוה פגם חמור ומעילה במוסר האלוקי (עיין דרשת ר' עקיבא בתורת כהנים פ' ויקרא, לפסוק "ומעלה מעל בה'", ועיין במגיד מדובנא לפסוק במשלי ז "בני אם ערבת" שמסביר טוב הקשר בין עברות שבין אדם לחברו ובין אדם לה' וכו'), ולכן אם אדם אינו מזיק לחברו אלא גומל אתו חסדים מרובים ושואף להטיב לו הרי הוא צדיק, ולכן מותר לאדם כזה לצפות לשכר מצד חברו, כי שכר כזה אינו השכר הצפון לו מצד הבורא אלא מצד חברו שיגמול אתו גם כן חסד, ובזה גם הקב"ה רוצה שהאדם יכבד המוסר החברותי כי בזה נעוץ המוסר האלוקי, הרי קורא לאדם שנותן צדקה על מנת שיחיה בנו "צדיק גמור" מצד שילוב המוסר החברתי עם האלוקי (ועיין אורות הקודש ח"ג).
והנה הנודע ביהודה (מובא בספר "אהבת ציון" דרוש ד ד"ה ואיתא) שכתב שמהגמרא בראש השנה הנ"ל איירי, במצות צדקה וידוע שאפילו לא כיוון לשם מצוה כי בצדקה אפילו שלא חשב בנתינה לשם מצוה כי קיי"ל "מצוות צריכות כוונה" (שו"ע או"ח סימן ס סעי' ד) בכל זאת כיון שבנתינה או במציאתה יש תועלת לעני נחשב לשמה, וכן יסוד זה קיים במצוות שבין אדם לחברו, כי התכלית בעשייתן היא שתהיה טובה ותועלת לזולת, פיתוח עקרון הנדיבות כלפיו (עיין הרמב"ם סה"מ מצות עשה קצז, הל' מתנות עניים פ"י ה"ז), וכן כתבו המהר"ל (גור אריה, יתרו), שו"ת התעוררות תשובה (ח"ב סוף פ"ו), שו"ת מנחת יצחק (ח"ב סימן פד, או"ח).
ברם מרן החפץ חיים בספרו אהבת חסד (ח"ב פכ"ג אות ב) האריך בזה וכתב שבמצות צדקה וכדו' צריך כוונה (ועיין בפרי מגדים או"ח סימן תרצה סק"א).
והנה חילוקו של המהרש"א אינו נראה לפי דעת הרמב"ם, הרס"ג והמאירי, כי הראשונים הללו לא חילקו בין ציבור ליחיד, ועוד לפי דברי רבנו הגר"א המחלק והאומר כל מקום שנכתב בלשון רבים מוסב על חלק מישראל, וכשנכתב בלשון יחיד אז חל על כלל ישראל, ולפי חילוק זה הקללות שבפרשת כי תבוא שנאמרו בלשון יחיד (עיין שם) אז מכוונות לכללות ישראל, ולציבור כולו, והקללות שבפרשת בחוקותי שנאמרו בלשון רבים אז מכוונות לחלק מישראל, לפרטים, ולפי זה הרי רבי יעקב שדרש הפסוק "למען יטב לך..." וזה נאמר בלשון יחיד אז מכוון לכלל, "וא"כ זכות הרבים והשכר שלהם זה רק לעולם שכולו טוב ולא בעולם הזה, ולא כמהרש"א שאומר שלרבים יש להם שכר בעוה"ז. וזה קשה רק אם נאמר שרבי יעקב סובר כגר"א, אבל אם אינו מחלק בין לשון יחיד ללשון רבים אז אתי שפיר חילוקו של המהרש"א בדעת רבי יעקב.
אולם ראינו לפי הרמב"ם וכל הראשונים שאין חילוק בדעת רבי יעקב. אבל אפשר לקיים דברי המהרש"א כנכונים לפי מה דקיי"ל בקידושין (מ ע"ב) שהעולם נידון אחר רובו (עיין ברמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ב), וכידוע הרוב חביב וקובע מעמד לעצמו, וכפי שהתורה עצמה קובעת שאזלינן בתר הרוב "אחרי רבים להטות" (חולין יא) ולרוב יש הכרח לשלם לו בעוה"ז, כי בעוה"ז אדם הפרטי נידון לפי מעשיו ואין לו קשר עם הכלל, והכלל אינו מקובץ כי הרי כל אחד שוכב במקומו, אבל בעוה"ז שהכלל מהווה מסגרת חברתית כללית מאוגדת בארצה ובקניניה, הרי הכלל הזה נידון לפי רובו ובהכרח לשלם לו לפי רוב זכויותיו, כי אין מקום אחר לשלם לו כפי מעלליו אלא בעולם הזה שבו מקובץ.
אבל האדם הפרטי שנידון לפי זכויותיו ועוונותיו אז שכרו לפי רבי יעקב אינו בעוה"ז אלא בעוה"ב, ששמה יקבל שכרו האמיתי ויכול לזכות או להיענש.
ולפי זה יכול אפילו הרשע הגמור ליהנות מהטוב בעולם הזה, כי אמרנו שהעולם נידון אחר הרוב, ורוב ישראל מעשיהם כשרים והחסד האלוקי מזיל להם שכר טוב, והרשע שגם הוא מסופח להם בתור "פרט מתוך הכלל" הרי הוא נהנה מהטוב הזה, כי אחרי שהחסד האלוקי שופע שפעו המירבי על הכלל הרי אינו מונע מהבריות מליהנות ממנו אפילו אינן ראויות.
ולפי זה מובן למה ה' ציווה את המנהיג בישראל שלא למנות בני ישראל לפי גולגלות, אלא כל אחד יתן מחצית השקל, כי על ידי המספר יהיה נגף, ולכאורה מה הנגף בזה? אלא הואיל והפרט מקושר לרוב וישראל נידון אחרי רובו, ורוב מעשיהם כשרים הרי כשאני מונה אחד אחד אני תולש אותו מהכלל ומציג אותו למשפט אינדיבידואלי כי אין אדם שאין בו מומים ואז "לא יצדק לפניך כל חי", ובזה אני ממיט עליו שואה ואבדון, והקב"ה חפץ בקיומו והמשך חייו כדי להגביר כוח כנסת ישראל, ולכן הפרט נשאר עם הרוב ונהנה מזכויות הרוב שראוי לפי מעשיו (עיין בזה רבנו בחיי פרשת כי תשא, ויערות דבש דרוש ב), וזהו כח האחדות, שאין הקצף שולט באיחוד ובשלום, ואין פגם במהות הרוב, ולפיכך קבעה התורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ג) ולמדו חז"ל (חולין יא ע"א) מכאן דאזלינן בתר רובא.
ולפי זה גם מובנת הלכה בהלכות שקלים. הרמב"ם בהלכות שקלים פ"א ה"א כותב:
מצות עשה מן התורה לתת כל איש מישראל מחצית השקל בכל שנה ושנה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה שואל מאחרים או מוכר כסות שעל כתפו...
ובהלכה ט כותב: וכל מי שלא יתן ממשכנין אותו ולוקחין עבוטו בעל כרחו ואפילו כסותו.
ולכאורה תמוה למה כופין אותו ומוכר אפילו כסותו, כי הרי אנוס רחמנא פטריה, ואם אין לו מה לתת למה נמכור גלימתו?
אלא הרי ידוע שכספי תרומת הלשכה נלקחו לקרבנות החובה הציבוריים - תמידין ומוספין (מס' שקלים פ"ד מ"א) לכפר על הכלל, והטעם למחצית השקל שנותנים בני ישראל אפילו העניים, פירשו המפרשים להורות על אחדות כללית, שכל אחד יחשוב עצמו כחצי, ורק צירופו לכלל מהווה שלמותו (עיין בזה האלשיך ורבנו בחיי פ' כי תשא), ולכן קרבנות ציבור באים מהתאחדות כללות ישראל, כי ישראל מהווים קומה אחת שלימה שאין לפגום אותה, ואין היחיד פטור ומשוחרר מלהשתתף בבנין הכלל וכפרתו, כי בזה אדרבה מושיע את עצמו ונהנה מהטוב של הכלל, ובפרט במצוה זו של מחצית השקל שמטרתה לקרבנות ציבור לכפר על הכלל, וידועים דברי חז"ל "על שלשלה דברים העולם עומד – על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים" (אבות פ"א מ"ב), והרמב"ם בפירוש המשניות מפרש שהעבודה היא "עבודת הקרבנות" וז"ל:
"ובקיום מצוות התורה והם הקרבנות התמדת תקינות העולם וסדירות מציאותו על האופן היותר שלם".
ובפירוש למשנה תענית (פ"ד מ"ב וכן הרע"ב שם) כותב:
"כי שלמות המציאות היא העבודה ואין העבודה אצלנו אלא עם הקרבנות, כאמרם ז"ל "אלמלא קרבנות לא נתקיימו שמים וארץ" (תענית כז ע"ב, מגילה ל ע"ב).
וכן היא תפיסת המהר"ל ב"דרך חיים" לאבות (פ"א מ"ב), שקיום העולם בעבודת הקרבנות כי בזה נחשב שאין העולם יוצא מן השי"ת (עיין שם), וא"כ מציאות העולם מתגלמת בחיי המקדש בהקרבת קרבנות חובה הציבוריים, וידועים גם כן דברי הכוזרי (מאמר ב) בטעם הקרבנות, שדבוק השכינה האלוקית עם האומה ימצא באמצעות הקרבנות (עיין שם), והיא מרוממת וגואלת ישראל והאנושות (עיין בעולת ראיה ח"א קיז-קיח), ולכן הפרט אפילו הוא עני חייב להשתתף בקרבנות אלו, כי בזה גואל את עצמו וקונה מציאות חיים מתוקנת משוללת מכל חטא, וזה רק בהצטרפות לכלל, ולכן אינו רשאי היחיד להתנדב קרבן תמיד (מנחות סה ע"א, ובתענית לגבי מחלוקת הפרושים והצדוקים), כי הקרבן חובה יסודו הוא הציבוריות הישראלית לכפר עליה ולתקן הצינורות האלוקיים להשפיע עליהם הטוב העליון (עיין בשערי אורה סוף שער כ, לר"י גיקטיליא, שכתב: "וכבר ידעת כי סוד הקרבנות הוא סוד קירוב הספירות וסדר המעלות ותיקון הצינורות, ולפיכך נקראים קרבן מלשון קירוב").
והנה לפני שניגש לבעיה עצמה, עלינו לברר מהות הנסיון בעולם, הראשון שנתנסה היה אדם הראשון "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (בראשית ב, יז), ובציווי זה הועמד בנסיון מיוחד אם לקבל עליו עול הציווי האלוקי, ונתגלה לו ששיקול דעתו של האדם לא יהיה המכריע בבחינה מוסרית, והמצוה היא להיכנע לצו הבורא שאסר עליו אכילה זו, וכך הובאה דעת חז"ל במדרש תדשא פרק ו:
"ולמה קרא שמו הדעת טוב ורע? שעל ידי אכילתו ידע האדם רעות, שעד שלא עבר על הציווי לא נגזר עמל ולא יגיעה... אבל משעבר על חוק גזירתו של מקום התחילו כל הרעות נוגעות בו ומצערים מעשיו" (ועיין בזה מלבי"ם, הרש"ר הירש וכו').
יוצא שחטאו היה שרצה להיות עצמאי ולקבוע מבחינה שרירותית מה טוב ומה רע ולפרש פירושים בדברי ה' וזה היה מריו, והקב"ה רצה לנסותו בזה אם יציית לדבר ה' מבלי התחכמות, וכשנכשל הביא על עצמו רעות רבות, וזהו שורש הרע הצף בעולם בהתרחק האדם מקיום רצון הבורא.
הנה במה שנכשל האדם, בא אברהם ותיקן המעוות ולמרות הנסיונות הקשים שהוטלו עליו עמד בהם "וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי" (בראשית כו, ח), ובעשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו (אבות פ"ה מ"ג) ועמד בכולם, והנסיון העשירי שהוא עקידת יצחק היה הנסיון המכריע, כי בשביל אהבת השם ויראתו לקיים מצוותו נסתלקה ממנו אהבת אב זקן לבן זקוניו, ומיהר לשוחטו, וכל זה נבע מאהבתו להקב"ה שכל כוונתו בכל מעשיו היתה "לפרסם יחוד השם בעולם ולהיישיר בני אדם לאהבתו" (מורה נבוכים ח"ג פ"א) ומאהבה זו גם כן גייר אנשים וקירבם להכרת הבורא. וכן נתנסה יוסף ונסיונו היה גדול כמו שלימדונו חז"ל "אמר יוסף: אבא נתנסה, זקני נתנסה, ואני נתנסה? אמר לו הקב"ה: חייך אני מנסך יותר מהם, מיד ותשא אשת אדוניו" (בראשית רבה פרק כז), והנסיון הזה היה גדול הן מבחינת המקום - שמצרים היתה מקום טומאה שטופת זימה, והן מבחינת המנוסה עצמו שהיה יוסף בין י"ז שנה ולא נחשד על העריות, והן מבחינת הזמן ששנים עשר חודש היתה מתגרה בו (תנחומא וישב ה, ובתורה שלמה שם), ולכן אחרי ששלט על יצרו נעשה שליט בארץ, ומהווה דוגמא לאדם לעמוד נגד כוחות הטומאה המתגברים בתמידות להכשיל האדם. וכן נתנסו ישראל במדבר "אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים" (שמות ב, יז), וכן במן (שמות טז, ד ודברים ח, ב), ופירש רש"י "נסות" לשון הרמה וגדלות כמו "הרימו נס" (ישעיה מט, כב).
